Heidegger : une étude de G. Mietzenagora

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A la suite d’une indication donnée par un correspondant le phiblogZophe publie une étude de G. Mietzenagora sur Heidegger. L’intérêt de l’étude vaut bien qu’on essaie de lire par-dessus certaines erreurs de transcription.

Elle est aussi accessible sur le site :

http://cahiersdelamoire.blogspot.com/2007/04/heidegger.html
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TABLE DES MATIÈRES

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I. Les doctrines des penseurs d’inspiration théologique sont hégémoniques dans la Haute Culture contemporaine.. .5

II. Deux sources pour situer Heidegger: l’idéalisme protestant et la théologie moderniste.. .6

III.. Le projet de Heidegger.. .7
1. «…faire ce que mes forces me permettent pour la détermination éternelle de l’homme intérieur……. 8
2. Le système du catholicisme problématique et inacceptable, mais non pas le christianisme…9
3. Mettre en synergie la phénoménologie et la théologie moderniste… 10
4. L’énorme méprise: Heidegger serait un penseur athée!…11

IV. Dispositif cognitif des contemporains de Sein und Zeit… 12
1. La nouvelle physique et la nouvelle épistemologie positive: Einstein et le Cercle de Vienne… 13
2. Abandon de l’ontologie par la nouvelle physique… 14

V. Itinéraire de l’entreprise de Heidegger… 15
1. Les débuts de la carrière universitaire de Heidegger… 15
2. De Husserl au proto-théologique… 16
3. La question à laquelle Heidegger veut répondre: à quelles conditions une interprétation juste de la foi chrétienne est-elle possible?…20
4. Stratégie rhétorique: la question de l’être.. .24
5. Le concept chrétien moderniste de la théologie adopté par Heidegger…25

VI. Les fondements ontologiques existentiels pour une théologie telle que la conçoit Heidegger en 1927.. .26
1. Destruction sive déconstruction de la métaphysique et construction d’une nouvelle assise dogmatique pour la théologie… 26
2. «La différence ontologique» comme révélation du sacré…28
3. La voix de la conscience morale: structure ontologique pour le péché…30
4. La «transcendance» de «l’Etre»: tremplin «ontologique» vers la «transcendance» de dieu…30
5. «L’Etre pour la mort»: fondement «ontologique» pour le trépas chrétien…31
6. Les herméneutiques existentielles pullulent.. .32
7. L’Etre et le dieu…32

VII Heidegger et l’Histoire.. .36
1. Historicité mythique du christianisme de Heidegger.. .36
2. Les hommes «porteurs d’une injonction lointaine».. .41
3. Heidegger, la spiritualité et le nazisme.. .43

Bibliographie.. .47


I. Les doctrines des penseurs d’inspiration théologique sont hégémoniques dans la Haute Culture contemporaine

II se produit à notre époque cette chose étonnante ou ce paradoxe: les Eglises ne sont plus directement souveraines par force de loi politique et simultanément leurs penseurs et les doctrines qu’ils ont élaborées en serviteurs loyaux de la reine des sciences, la théologie, s’imposent quasi universellement.
Ces doctrines se sont sécularisées et sont devenues le corpus transmis parles écoles et les universités contemporaines. Au moment, où le pouvoir politique n’appartient plus en partage aux Eglises, la pensée élaborée par les philosophants religieux domine la quasi totalité de ce qui est enseigné au titre de science de la nature (physique) et au titre de philosophie, de métaphysique, de phénoménologies, d’existentialismes etc. Jamais mieux qu’aujourd’hui la théologique inspiration n’a dominé la culture. Jadis les Eglises imposèrent leurs doctrines par la force de 1 ‘ Etat, le «bras séculier»! Maintenant la culture religieuse est l’être même des dispositifs cognitifs. Cela est manifeste dans deux régions du corpus transmis par les institutions d’éducation et de formation. Ces deux régions sont de la plus grande importance pour l’ensemble de la culture actuelle, la physique et la philosophie, ou plus exactement ce que les universités puis les vulgarisations des médias de grande diffusion enseignent sous le chapiteau de ces deux mots «physique», «philosophie». En effet, la physique du XXe siècle telle qu’elle est instituée est déterminée dans son origine et en les limites de son contenu par une pensée théologique laïcisée.1 Et les enseignements de philosophie sont déterminés de même façon.
Ces deux cultures, celle des physiciens professionnels et celle des professionnels de la philosophie, coexistent dès lors d’autant plus facilement qu’elles obéissent aune commune pensée fondatrice. Leur fond théologique commun permet d’éviter l’affrontement entre eux de ces deux sortes de discours sur la réalité des choses et des hommes. Ce fond théologique garantit, en effet, l’incapacité congénitale des intelligences humaines de connaître ce que la réalité est en elle-même par elle-même. Finalement, l’homme ne connaîtrait que lui-même: ses perceptions, ses pensées, ses sentiments, tout cela qui forme ses aperceptions immédiates, en dernière analyse, ses sensations ce que Descartes et Spinoza nomment la pensée. Ce que lui-même en sa sensation est en réalité outre le fait d’être sensation, ce que sont les choses hors de sa sensation, de sa pensée, cela il serait incapable de le connaître. L’axiome théologique de la philosophie protestante énoncé au début du XVIIIe siècle 2 est aujourd’hui inscrit dans les dispositifs cognitifs de la quasi totalité des hommes formés par ces enseignements contemporains.
Dans le territoire de l’enseignement de la philosophie, arrimés à cette souche commune, deux grands ensembles de sectes philosophantes coexistent, les empiristes et les phénoménologues. Les sensations qu’ils font prévaloir pour essentielle dans leurs travaux sont pour le premier celles des protocoles expérimentaux socialement contrôlables, pour le second les protocoles de l’expérience individuelle de la vie consciente. D importe de reprendre sérieusement en considération l’origine théologique commune de ces physiques et de ces philosophies. Non seulement 1 ‘ origine de ce scepticisme à 1 ‘ égard de 1 ‘ être réel, des choses elles-mêmes en elles-mêmes est théologique, mais encore, évidemment, ce scepticisme est-il propice à cette théologie ! Ce mystère, ces insondables énigmes que la culture philosophique et la physique mettent dès lors en évidence, sont de nature à favoriser les assertions elles positions théologiques.

II. Deux sources pour situer Heidegger: l’idéalisme protestant et la théologie moderniste
Pour comprendre l’entreprise de Heidegger, spécialement dans Etre et Temps, il faut considérer deux sources. D s’agit d’une part de la philosophie théologique protestante inaugurée par Berkeley, réélaborée par Leibniz, accomplie par Kant. Il s’agit d’autre part de la théologie moderniste existentialiste fondée par Kierkegaard. (Nous reviendrons sur cette seconde source dans la suite du texte).
Après Berkeley, Arthur Collier puis Leibniz, Kant dénonce la naïveté de la philosophie naturelle, la «Physique», la science de la nature. La mécanique moderne, celle de Galilée, puis celle de Newton croit à l’existence des corps indépendante de la perception ou plus exactement de la sensation humaine.
En cela elle est naïve. Pour le reste les lois de cette mécanique sont exactes.
Selon Berkeley ces lois ne sont que celles qui marquent la stabilité de l’action de l’esprit du dieu sur l’esprit des hommes, pour Kant elles sont celles que, selon la structure spirituelle du temps et de l’espace, notre pensée reconnaît dans son expérience des phénomènes sive des sensations.
Husserl, dans le champs circonscrit par cette philosophie protestante, se met lui, à la recherche de ce qui est à l’origine, en nous, de ces pensées scientifiques.
Comment notre esprit forme-t-il les idées, les notions, les concepts, que ces sciences, kantiennement entendues, mettent en œuvre.
Les résultats des travaux de Husserl donnent alors ces que Ricœur, enseignant en Sorbonne la pensée de ce philosophe, désignait en termes d’ontologies régionales, c’est-à-dire idées fondatrices des régions de savoirs des différentes sciences.
En ce sens, bien qu’ayant privé ces sciences de leurs véritables objets, c’est-à-dire les corps mouvants qui existent et qui sont indépendamment de toute perception, Husserl continuait-il à faire de la fondation de ces sciences un digne objet de recherche philosophique.
Sorte de «spirit analyse», comme on dit psychanalyse, des pensées scientifiques, la phénoménologie recherchait les essences spirituelles: les eidos.

III. Le projet de Heidegger
1. «…faire ce que mes forces me permettent pour la détermination éternelle de l’homme intérieur… »3

Le propos de l’assistant de Husserl, Heidegger, lequel a par ailleurs maintenu la leçon de la philosophie théologique de l’existence selon Kierkegaard, ce n’est plus le monde des essences originaires de la pensée scientifique; il est le suivant: quels sont les déterminants éternels de l’homme intérieur, c’est-à-dire qu’il entreprend la phénoménologie de la conscience religieuse.
Dès lors comprend-on pourquoi les traits essentiels de cette vie intérieure correspondent terme à terme à ceux de la théologie chrétienne.
En bref, Etre et Temps est une phénoménologie des thèmes chrétiens.
Heidegger veut donc mettre en évidence ce qui dans la «créature» porte, sous une forme parfois dégradée mais reconnaissable néanmoins, la trace d’origine surnaturelle.
D’où ce discours qui tout en déterminant l’inauthentique le considère comme essentiel pour l’authentique.
Cette interprétation du travail de Etre et Temps correspond au programme que Heidegger trace lui-même de sa mission. Mission, dont il répondra, dit-il, «même devant Dieu» («selbst vor Gott. »)4 On comprend aussi dès lors pourquoi dans le texte de 1924 «Le concept du temps»5, Heidegger déclare que son propos n’a en commun avec celui de la philosophie que le fait de ne pas être théologie.
Phénoménologie du théologique chrétien, ce propos n’est pas, au sens conventionnel du mot, lui-même théologique. En tant que phénoménologie du religieux chrétien il est chrétien et non philosophique. Il ne partage pas avec la philosophie l’intérêt futile, la curiosité affairée par le seul souci de la connaissance.
«L’Eternité» est le fait du «Dieu», elle est connue directement par la seule foi, écrit Heidegger dans ce même texte. Les déterminants éternels, c’est à dire «divins» de l’homme intérieur, sont eux connaissable dans la non éternité sive la temporalité.

2. Le système du catholicisme problématique et inacceptable, mais non pas le christianisme…

Ott écrit que Heidegger est un apostat, plus exactement précise-t-il, un renégat.6
En effet, Heidegger écrit à Engelbert Krebs le 9 janvier 1919 qu’il ne peut continuer à adhérer au «système catholique» (le mot «système» est souligné dans le texte), c’est-à-dire obéir à l’autorité de l’Eglise visible; rester enfermé dans l’état contemporain du dogmatisme catholique.7
Catholicisme actuel, dont il dirait dans une lettre à Elisabeth Blochmann du 12 septembre 1929, qu’il doit inspirer l’horreur, horreur que doit également inspirer le dogmatisme du protestantisme actuel.8
Lui qui a été profondément initié à la pensée catholique et spécialement celle du Moyen Age, Augustin, Thomas, la scholastique, Eckhardt etc., il sait, lui, l’interpréter aujourd’hui ce que l’Eglise visible ne sait plus bien faire!
«Je crois avoir trop ressenti – peut-être davantage que ses interprètes officiels – ce que le Moyen Age catholique porte en lui comme valeurs et que nous sommes encore bien loin d’avoir véritablement exploité.. .»9
Il se soustrait à la discipline de d’Eglise visible, mais il reste chrétien et il 1 ‘ affirme fermement dans sa lettre à Krebs de 1919. Il reste en somme dans une Eglise invisible Un pape viendrait quelques décennies plus tard, Wojtyla, qui serait lui aussi phénoménologue, quelque peu et qui dans un livre publié il y a quelques années fait l’éloge de la phénoménologie dans les personnes de Lévinas et de Ricœur (il ne va pas jusqu’à citer le nom de Heidegger), tous philosophes kantiens ou néo-kantiens! Ce genre de doctrine pénètre donc d’Eglise visible!

3. Mettre en synergie la phénoménologie et la théologie moderniste
Comme en leur temps Thomas d’Aquin après Maimonide de Cordoue, lui-même en suite des philosophes de l’Islam, tentaient d’accorder leurs religions à la philosophie d’Aristote, Heidegger veut accorder le christianisme de type kierkegaardien à la philosophie universitaire de son temps, le kantisme sous sa forme husserlienne.
En somme, tout se passe comme si l’’ Eternel avait mis dans les créatures humaines les déterminants qui permettent à l’homme de le retrouver, lui, l’ Eternel en leur propre existence ! Au lieu des ontologies régionales de Husserl l’ontologie de la région essentielle, celle du divin dans l’existence, la «phénoménologie de la religion» annoncée notamment à Krebs dans la lettre du 9 janvier 1919.
Ainsi Lévinas, après Buber, chercherait-il à son tour la phénoménologie de la religion juive.
Partout on veut dans le champs du Modernisme religieux révéler l’immanence du divin sive «die ewige Bestimmung» dans l’existence des créatures.
De son côté, Sartre va de cette phénoménologie qui révèle l’ontologie divine de l’existence, produire une version laïque.
De cette façon, une fois de plus, la philosophie religieuse, ancilla theologiae, devient celle d’un athée. La même chose s’était produite avec Ernst Mach. Et en général avec tous les kantiens athées y compris les empirio-criticistes que Lénine fustigeait dans son Matérialisme et Empirio-Criticisme, livre à eux consacrés.

4. L’énorme méprise: Heidegger serait un penseur athée!
Le lecteur, qui n’est pas averti du fait qu’il s’agit d’une «phénoménologie de la conscience religieuse» (Phänomenologie des religiosen Bewusstseins)i° va forcément se méprendre sur le sens et la portée de Etre et Temps.
Dans un écrit de 1981, consacré à Heidegger, Gadamer évoque le paradoxe de la lecture athée de Heidegger. «On n’a qu’à penser à Jean-Paul Sartre, lequel en tant que l’un de ses admirateurs présente Heidegger à côté de Nietzsche comme l’un des penseurs représentatifs de la pensée athéiste de notre époque». !1
Le lecteur est éventuellement fasciné par ce récit qu’on lui propose.
Récit de sa propre existence, racontée ici de façon pathétique, tragique, inattendue dans la littérature académique.
A cet égard, on ne doit pas oublier que la formation cognitive de ceux auxquels en 1927 s’adresse Sein und Zeit, est elle-même religieuse.
C’est en quelque sorte malgré elle que l’entreprise de Heidegger atteindra plus tard des agnostiques ou des athées.
Le piège où ces derniers se feront prendre avait été involontairement tendu!
Jusque laies textes de Heidegger traduits en français en 1936 et en 1939 n’avaient été présentés que par des penseurs théologiques, Corbin et Lévinas.
Heidegger sort le souci, la peur, la curiosité, la faute etc. de leur signification anodine pour leur conférer un statut ontologique dans la fondation du religieux immanent à l’existence.
Deux lecteurs attentifs, Bourdieu et Steiner, ont fait remarquer le caractère théologique propre aux catégories de Heidegger dans Etre et Temps. Ils font observer le fait, mais ils ne l’expliquent pas.
Le fait est là, frappant, i2 La philosophie contemporaine de la vie de l’existence de l’authenticité – c’est-à-dire de la conformité à ce que le philosophe prétend découvrir que l’on est – est-elle aussi, comme la
philosophie de jadis, religieuse.
Ceux qui approchent ces textes sans aucunement connaître leur motif inspirateur sont étonnés par l’excentricité du point de vue à l’œuvre.
En vérité, dans la doctrine de Heidegger on va de l’existence à l’Etre, de lui au sacré, de là à Dieu.13
L’existence chrétienne n’est pas – ou pas seulement – l’effet de la révélation historique de Jésus, elle est le fait de l’essence de l’ existence humaine.
Les «existentiaux» sont les originaires fondations des authenticités de l’existence chrétienne.

IV. Dispositif cognitif des contemporains de Sein und Zeit
La pensée de Kant a donné lieu à deux grands courants qui vont prévaloir au XXe siècle: l’empirisme, le positivisme logique etc. d’une part, la phénoménologie et les existentialismes d’autre part. L’esprit est conçu désormais par ces écoles de pensée comme isolé d’un réel indépendant qu’il percevrait et pourrait concevoir. C’est à des esprits ou en des esprits isolés de la sorte, privés de toute référence à l’être indépendant d’eux qu’un Heidegger va poser la «question de l’être» !

1. La nouvelle physique et la nouvelle épistémologie positive: Einstein et le Cercle de Vienne
Maintenant qu’Einstein ( 1905) engage effectivement la physique sur la voie désignée par le néo-kantien Ernst Mach, cette physique abandonne la question de l’être indépendant des choses naturelles. En 1911, le Cercle Ernst Mach lance un appel pour la constitution d’une vision scientifique positive14, il lance cet appel aux savants des diverses disciplines. L’appel est signé entre autres par Mach, par Einstein, Hilbert et aussi par Freud. Mach, le philosophe physicien, fondateur de l’empirio-criticisme, Einstein, qui a déjà posé le «quantum d’action» en lieu et place d’un concept de la nature de la lumière, Hilbert, qui demande une formalisation logique métamathématique, demande à laquelle répondra le théorème trop fameux de Goedel.
En 1929, devenu Cercle de Vienne (Wiener Kreis), le Ernst Mach Verein publie son manifeste. La thèse machienne est fermement adoptée. Toute allusion aune existence indépendante extérieure aux sensations sive aux phénomènes, est dénoncée comme non-sens. Ce non-sens est le propre des énoncés métaphysiques ou théologiques, dit-on dans ce manifeste. De cette tendance des esprits à la métaphysique et/ou à la théologie, c’ est à dire au non-sens, le manifeste espère que la psychanalyse de Freud pourra en guérir.

Freud venait en effet de publier la même année où parut Sein und Zeit son texte L’avenir d’une illusion. Il décrivait la religiosité comme une «névrose universelle» et manifestait l’espoir d’une guérison.

2. Abandon de l’ontologie par la nouvelle physique

La nouvelle physique prive la science de la nature de son objet indépendant, les corps mouvants. La science physique n’a plus d’ontologie pour les êtres corporels mouvants qui sont indépendamment de la perception.
Husserl lui-même se réjouirait dans son texte Crisis de ce nouvel état de choses. Enfin aurait-il vu la conception galiléenne ruinée par l’avènement de la mécanique subatomique nouvelle, la mécanique
quantique.
Bref, la question de l’être est abandonnée par la nouvelle physique, et le Ernst Mach Verein positiviste s’en félicite dans son manifeste de 1929.
Or, kantien comme Mach ou Mauthner, les athées philosophes sont enfermés dans la boîte blanche de la sensation et doivent bien reconnaître la nécessité du cours même de la sensation.
L’être du nœin, sive de la sensation, ne dépend pas de lui-même, le machien sive l’empiriocriticiste est bien obligé de voir en effet la sensation amenée par on ne sait quoi qui n’est pas elle-même.
La position de la question de l’être et la description heideggerienne de l’existence prétend pallier cette carence.
La nouvelle physique n’offrant plus, interdisant même l’accès à l’être indépendant de la sensation, ces esprits sont prêts à entendre l’offre d’un autre accès à l’être!
La doctrine de Heidegger mal entendue, cristallise sur le défaut d’être devenu général dans la Haute Culture philosophique et scientifique.
C’est ainsi qu’on aura des heideggeriens de toute obédience!
Des penseurs qui entendent la doctrine en son intention religieuse véritable (comme par exemple Lowith et Gadamer), toutes sortes de catholiques modernistes, bien entendu des protestants, des théistes, mais aussi des Israélites et bientôt des marxistes avec d’autres athées.
La demande d’être est énorme et l’offre Heidegger toute absconse qu’elle soit, semble à certains, à cet égard valoir mieux que plutôt rien!
Le rétablissement ontologique de la physique apparaît bien comme le pharmakon sine qua non du rétablissement de la culture et du bon sens.

V. Itinéraire de l’entreprise de Heidegger
1. Les débuts de la carrière universitaire de Heidegger15
Heidegger est un chrétien fervent, éduqué parles magistrales institutions catholiques de formation de l’esprit et du corps. Echouant à entrer dans un ordre de l’Eglise, il passera à l’université et à la bibliothèque de la philosophie contemporaine. A l’université il écoute les cours de mathématique. Les questions du mathématicien Hilbert quant au fondement formalisable des mathématiques peuvent contribuer à le libérer d’une adhésion à ce genre de science puisque elle-même semble manquer comme les autres disciplines d’un fondement propre. Il écoute les cours de physique et cela à un moment où cette science bascule dans l’adhésion aux préceptes d’Ernst Mach. Il découvre l’œuvre de Husserl et ce penseur le met tout à fait à l’aise à l’égard de ce que les sciences positives savent du monde. Ensuite il fera l’apprentissage de cette doctrine et de sa méthode auprès de son créateur Husserl.
Husserl n’aurait pas dû oublier ce qu’il avait lui-même remarqué en 1919 à savoir qu’en Ochsner, l’ami à l’époque de Heidegger, et en Heidegger, il avait affaire à des «personnalités orientées vers la religion».16
A propos de cette religiosité, en 1917, Finke, qui était alors un protecteur de Heidegger, voyait en celui-ci, à qui il l’écrivait, «un éminent philosophe spéculatif théiste».17
Le jeune âge de Heidegger, des circonstances académiques particulières, et peut-être aussi la liberté prise avec la théologie catholique prévalente en Fribourg universitaire empêchèrent Heidegger d’occuper la chaire de philosophie catholique pour laquelle il avait posé sa candidature à Fribourg.
L’ardeur du militantisme religieux de ce fils de d’Eglise visible ne céda pas devant cet échec universitaire pas plus qu’il n’avait cédé devant le refus des Jésuites de le recevoir parmi eux et celui de l’archevêché de l’employer en son sein. Ces deux derniers refus n’ayant été motivés que par les problèmes cardiaques que des excès sportifs avaient produits en Heidegger.
Toute l’entreprise de Heidegger est à concevoir à partir de son militantisme religieux.
Au lieu d’avoir déterminé, comme aurait pu l’espérer Husserl, dans l’existence ordinaire de l’homme concret les éléments originaires d’une «science rigoureuse» – husserlienne – capable de produire des vérités éternelles – selon l’idéal de Husserl – Heidegger va y établir les déterminants éternels de l’homme intérieur, c’est-à-dire les déterminants du divin dans cet homme intérieur.

2. De Husserl au proto-théologique
Un ami de Heidegger, Laslowski, avait fait publier dans le numéro de mars 1915 de la revue Heliand un poème de Heidegger. La revue Heliand était, comme l’indiquait le titre, «la revue mensuelle au service de la vie religieuse des catholiques cultivés» [sic].18 Dans ce poème on lit: «Wie Gott es meint! -Auf ew’gerSpur Geh’n Engel werben.»

«Comme Dieu l’entend !
Sur une éternelle trace
S’en vont cherchant les anges.»
La «merveille»19 c’est que cette «trace éternelle» se trouverait dans «l’homme concret».Dans l’homme concret, et dans la fange où le roule «le souci», «la peur», «la corruption», «la déchéance», «la déréliction» dans cette fange où l’on se vautre dans le monde pour le monde, où l’homme s’aliène, se perd, c’est là que gisent les traces éternelles. Dans le bavardage est l’ange déchu du verbe. Dans ce souci, de ne pas mourir, de l’homme ordinaire, s’est perverti le soin de l’âme pour la mort. Dans son livre L’ontologie politique de Martin Heidegger, Bourdieu constate chez Heidegger une sécularisation des thèmes religieux: «.. .Heidegger fait entrer dans la philosophie une forme sécularisée des thèmes religieux […]: c’est par exemple la notion de Schuld, faute, constituée en mode d’être du Dasein, ou tant d’autres concepts de même origine et de même coloration, Angst, angoisse, Absturz, chute, Verderbnis, corruption, verfallen, déchoir,Versuchung, tentation, Geworfenheit, déréliction, Innerweltlichkeit, intramondanéité, etc…. »20
En fait, il s’agit plus précisément de diviniser le séculier. Heidegger, chrétien moderniste désormais et en ce sens théiste,révèle que la Révélation est présence éternelle dans l’existence même de l’homme intérieur ordinaire !Comme les constituants de Husserl correspondent aux positivités scientifiques, les existentiaux de Heidegger correspondent aux positivités théologiques. Le chemin de la méthode est le suivant: on part des catégories religieuses positives vers la vie ordinaire. Et là on cherche ce qui peut y correspondre. Ce que l’on trouve – et c’est là la «merveille»- va alors être l’originaire de ce dont on cherchait l’origine!
1988,p. 79Comme penseur religieux, Heidegger a d’autres exigences que celles de Husserl qu’il fait siennes. Il a le souci de la protection des a foi chrétienne. Husserl sépare franchement sa foi en dieu de sa recherche philosophique ou du moins prétend-il le faire. Par ailleurs, considérant les choses d’un autre point de vue, quoi de moins extraordinaire qu’un disciple cherchant à faire sur le terrain où va le maître mieux que ce dernier?Husserl croit avoir trouvé le fondement ultime et prétend élaborer la science suprême: la philosophie première. Eh bien, le disciple cherchera à son tour le fondement et cette fois il s’agira du fondement que ne connaît pas le maître celui de sa propre entreprise! Ces deux genres de motivation sont en synergie: la foi en dieu et la foi en soi. Du côté disciple plus fort que son maître Heidegger déclare à Husserl: vos fondements ne sont pas rien, ils sont quelque chose donc, et leur être à eux-mêmes voilà où est à chercher le fondement du fondement. Du côté dieu de la chose l’être ultime du fondement en cause est dans la créature faite à la ressemblance de ce dieu. Et en fait si cette créature s’adonne aux sciences, à la philosophie etc. cela est et n’est que l’effet d’un choix où s’est engagée la créature. D’une part c’est en elle-même en cette créature en ses humeurs,ses structures, sa vie intérieure que doit résider le fondement de ces sciences et philosophies, de ces physiques, ces métaphysiques. Mais d’autre part tout cela ne vaut pas mieux que le choix qui y engage. Ce choix est chrétiennement un faux pas et heureusement ce faux pas est-il réversible.
Le travail de Heidegger en ce sens est en cours en 1918, comme en témoigne sa correspondance avec Elisabeth Blochmann. Il aboutit à produire un texte achevé au plus tard en 1925/26. Sa publication dans la revue annuelle du maître et simultanément en tiré à part ne peut cependant enfin se faire qu’en 1927. Ce texte est donc sous la bienveillance de Husserl porté à la notoriété, et est officiellement dédié d’ailleurs à Husserl en signe de vénération.
Le fait que la distribution universitaire des rôles, à cette époque, contraint chacun à maintenir son enseignement dans les limites de son intitulé, oblige un professeur de philosophie à ne pas empiéter sur l’enseignement de la théologie.
Ce fait et l’ensemble des circonstances dans lesquelles le texte de Etre et Temps fut publié, expliquent pourquoi son auteur n’énonce pas explicitement la véritable portée de son intention religieuse pour ne laisser paraître que l’autre versant de la synergie en posant la question de l’être des constituants. Cette présentation cependant ne trompa pas le premier élève de Heidegger à passer son habilitation sous sa ferrule, Karl Lowith, qui dans son texte «Phanomenologische Ontologie und protestantische Théologie» ne voyait dans Etre et Temps qu’une «théologie déguisée» («sakularisiertechristliche Théologie»).21
Dans sa correspondance avec ses amis, Heidegger expose sans ambages l’intensité de sa religiosité et leur expose-t-il la nature du travail qu’il a entrepris, son but, comme il l’avait écrit à Engelbert Krebs en 1919: «.. .faire ce que mes forces me permettent pour la détermination éternelle de l’homme intérieur, et seulement pour cela, et justifier ainsi mon existence et mon action devant Dieu lui-même.»22
Et comme il le dit six mois plus tard, dans une lettre à Elisabeth Blochmann: «.. .à quoi s’ajoutent de constantes et nouvelles percées vers les véritables origines, des travaux préliminaires en vue de la phénoménologie de la conscience religieuse (religioses Bewusstsein).»23
Et deux ans plus tard, dans une déclaration plus explicite encore, en ce qui regarde la méthode et la nature de son travail, il écrit à Karl Lowith, le 19août 1921: «[…] je ne suis pas un philosophe […] Je travaille concrètement et f actuellement à partir de mon je suis, à
partir de mon origine intellectuelle et tout à fait factuelle, de mon milieu, des contextes de vie et à partir de tout ce qui quelque ce soit, m’est accessible à partir de ceux là en tant qu’expérience vitale dans laquelle je vis… à cette factualité qui est mienne, appartient ce que je nomme brièvement le fait que je suis un théologien chrétien.»24

3. La question à laquelle Heidegger veut répondre: à quelles conditions une interprétation juste de la foi chrétienne est-elle possible?
Gadamer, qui obtient lui aussi son habilitation auprès de Heidegger, expose l’intention de Heidegger ainsi: «Depuis que nous connaissons mieux ses premiers cours et ses travaux datant du début des années vingt, il est pour nous manifeste que sa critique de la théologie officielle de l’Eglise catholique romaine de son époque le contraignit de plus en plus à se demander à quelles conditions une interprétation juste de la foi chrétienne était possible, autrement dit, comment on pouvait se défendre de cette déformation du message chrétien par la philosophie grecque qui fondait aussi bien la néo-scholastique du XXe siècle que la scholastique classique du Moyen Age.»25
Le catholicisme «moderniste» a été condamné par Rome et en 1910 le Pape exige des professeurs catholiques un serment, «le sermentanti-moderniste».
En un sens Heidegger serait un catholique moderniste.
Le catholicisme moderniste consiste, en effet, en certaines de ses tendances, à établir l’assise de la foi dans une sorte de surnaturalité congénitale de l’homme. Côté protestant, Schleiermacher avait
enseigné ce genre de choses, plus tard largement élaboré par le
théologien Sören Kierkegaard. Heidegger s’est initié à la pensée de ces deux auteurs. L’un des avantages de ce genre de religiosité réside en ceci que le corpus théologique du savoir religieux n’est plus l’essentiel. Le philosophe au service de lafoi de cette espèce n’est plus embarrassé par la dogmatique des fausses sciences adoptées par l’Eglise.
Un autre avantage suit du premier: on n’a plus à affronter sur leur terrain les sciences positives.
Le corpus dogmatique catholique officiel est intimement intriqué à des sciences positives. Spécialement les pseudosciences de Platon et la physique erronée d’Aristote et aussi les textes de la philosophie première de ce dernier (qui est aussi bien théologique) intitulés Meta tajusika d’où est pris à l’origine le mot métaphysique lui-même. Depuis Kopernick, puis Galileo Galilei, les sciences positives s’opposèrent à celles de l’Eglise. Et dans le camp catholique le dogmatisme acquis reste là et sa défense face aux sciences est plus que difficile.
Du côté philosophique protestant, en suite de George Berkeley et Arthur Collier on a construit une philosophie très efficace contre les empiétements des sciences positives sur la dogmatique de la foi. Leibniz puis Kant et aussi Schelling et Hegel ont conforté cette spiritualisation absolue du réel.
Pour libérer le christianisme de l’épreuve avec les sciences modernes, il suffit de débarrasser la dogmatique chrétienne de tous ces savoirs. Le christianisme n’a plus à comporter la science dont il a, sous l’influence de la philosophie grecque, fait une partie essentielle de sa doctrine. Tout l’effort philosophique protestant qui trouve son triomphe dans le kantisme, doit être mis à profit. Par ailleurs, Heidegger étudie Luther, Schleiermacher, Kierkegaard, tandis que, sur le plan des philosophèmes, il fait l’apprentissage du née plus ultra kantien: la phénoménologie de Husserl. Le geste de Heidegger consiste à écarter non seulement la pertinence des sciences positives, mais aussi toute la science de la dogmatique catholique.
A partir de ce geste le chrétien cessera de fonder sa foi dans la connaissance du monde extérieur ou dans la théologie théorique.
C’est dans le mystère de sa propre vie individuelle qu’il campera fermement. C’est en cherchant à se connaître qu’il découvrira les fondements de sa foi. C’est ce que Heidegger expose à son amie Elisabeth Blochmann dans sa lettre du 7 novembre 1918: «…ce que vous cherchez, vous le trouverez en vous-même, un chemin conduit de l’expérience religieuse originelle à la théologie, mais qui ne doit pas nécessairement mener de la théologie à la conscience religieuse.. .»26 et qu’il réitère dix ans plus tard dans sa lettre du 8 août 1928: «La religion est une possibilité fondamentale de l’existence humaine…»27
Le seul être qu’il importe désormais de connaître, c’est celui du chrétien lui-même. Tout ce que tantôt on prétendait connaître par tous ces savoirs quels qu’ils soient, est annulé et à la place de tout cela un mot, un seul, l’être.
Tout ce qui n’est pas l’être du chrétien spirituel, tout ce qui n’est pas l’homme intérieur chrétien, et cela qu’il est, ce sera l’Etre avec une majuscule. Pour remplacer les savoirs grecs, intégrés au christianisme et maintenant rejetés, on a recours à quelques bribes présocratiques dont on fait un usage discrétionnaire. On maintient ainsi néanmoins le lien du christianisme avec le monde grec et on évite ainsi de le limiter à sa source juive. On sauve Héraclite, Parménide comme on sauvait naguère Platon et Aristote. Il y eut une révélation en Grèce! L’Etre avec majuscule s’est dévoilé, révélé, lui qui fait office dans la doctrine chrétienne de Heidegger de pilier médian du temple à trois colonnes: l’Existence, l’Etre, Dieu!
Les Présocratiques n’ont pas eu accès au «crucifié», forcément, mais ayant accédé à la révélation du pilier central Etre, ils ont du même coup accédé au sacré. Au-delà du sacré il y a la divinité qu’ils ont, elle aussi, pu apercevoir. Leur regard a du s’arrêter à cet horizon au-delà duquel, et seulement là, le mot dieu peut être entendu en un sens chrétien du mot.
Ceci concorde avec ce qu’écrit Heidegger dans sa Lettre sur l’Humanisme:
«Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’être que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré que se laisse penser l’essence de la déité (Gottheit). Ce n’est qu’à la lumière de la déité que peut être nommé et pensé ce que le mot dieu doit nommer.»28
D ne s’agit plus que de gérer cette situation où se trouve située maintenant la vie de l’homme: entre l’absolu indéfini (l’Etre) et les humeurs de l’existence. L’homme de Heidegger ne sait plus rien du monde extérieur. En cela il prend la suite de l’homme de Berkeley, Kant, Husserl, mais aussi de Mach, le physicien. Tous ceux là ont jeté hors du champs de la science positive la nature propre du monde extérieur. Tout ce que les sciences positives rapportent est peut-être exact, mais ne concerne pas cette nature des choses indépendante de la sensation humaine. C’est de notre esprit que naît ce que nous avons l’air de savoir de cet extérieur. Mystérieusement cet extérieur dont on ne peut rien savoir, dont jamais on ne pourra rien savoir, se laisse gagner aux textures conceptuelles que l’esprit lui impose ! Toute cette science positive n’a pas en elle-même sa garantie. Elle est fondée par autre qu’elle. Le fondement que Heidegger requiert n’est lui-même évidemment pas l’affaire de cette science elle-même.
En cet endroit les raisonnements de Heidegger peuvent se soutenir de l’entreprise de Husserl. Husserl veut en effet prendre sur lui de construire une science nouvelle. Celle qui aies moyens absolument légitimes et sûrs de connaître ce fondement des sciences qui ne peut être leur propre fait.
La philosophie selon Husserl devient une sorte de science des sciences. La science des fondements de la science positive. Aussi le philosophant qui procédera sous la couverture de légitimité husserlienne saura-t-il qu’en dernière analyse non seulement comme le répétera Heidegger, la science ne pense-t-elle pas, mais encore ne sait-elle rien de l’être des choses indépendantes des sensations.

4. Stratégie rhétorique: la question de l’être
Selon le bon vieux précepte jésuite29: renverser la thèse adverse par la racine, défendre la sienne dans les arborescences, Heidegger prive toute science, toute philosophie, toute métaphysique de fondement propre. L’ «Etre» n’ est pas éclairci qui partout est traité comme s’il allait de soi.
Cet «être» lui-même ne peut être accessible que par une existence, celle du Mensch sive «Dasein»30.
Ce détour par «la question de l’être» en général est fait pour ruiner tous les fondements. C est
aussi une équivalence heideggerienne du fondement de type husserlien.
Au lieu de celui-ci la question de son «être» est celle vers le vrai fondement A ce propos Heidegger s’explique dans une lettre qu’il adresse à Husserl.31 A cet Husserl qui a mis en évidence ou cherché à mettre en évidence les «constituants» des œuvres de cet esprit, c’est-à-dire les essences, les idées, les eidos.
A cet Husserl donc, Heidegger fait remarquer que ces constituants ne sont pas rien eux-mêmes, ces eidos sont, ils participent de l’être comme de l’être participent aussi les rejetons positifs de ces constituants, rejetons operationels dans les sciences positives.
«C’est pourquoi le problème de l’être se rapporte universellement au constituant et au constitué. »32
A la lecture de ces remarques de son ancien assistant, Husserl pouvait penser que Heidegger avait essayé dans Etre et Temps de dire l’être des essences, des constituants que lui, Husserl, avait
révélés.
De ces fondements husserliens, Heidegger avait découvert oh «merveille» [sic] le fondement: l’«être» du Mensch. Ce qu’il sait faire c’est parler de cela, non pas résoudre la question de 1′ «être» ! La stratégie rhétorique: tout cela n’a pas son fondement en soi. Le véritable fondement serait ce qui répondrait à la question qu’ en est-il de l’Etre? En attendant de répondre à cette question il faut examiner le Mensch sive «Dasein» qui seul est, se connaissant lui-même en son «être», capable de poser la question de l’être. «L’Etre» restera l’indéfini transcendant. Par contre ce qui va être défini, c’est le dispositif proto-théologique de l’existence sive «Dasein».

5. Le concept chrétien moderniste de la théologie adopté par Heidegger33
Selon Heidegger la théologie n’a pas été, et est moins encore ce qu’elle devrait, chrétiennement parlant, être. Science du dieu et de la création et de la créature voilà ce qu’elle fut et est encore sous l’emprise de Platon et/ou Aristote, c’est-à-dire «ontothéologique», comme dit Heidegger. Elle commencerait cependant à comprendre qu’elle doit être science du croyant. La connaissance du Mensch en foi voilà la théologie véritable selon Heidegger. Pour une telle théologie l’ontologie de la conscience religieuse, c’est-à-dire la description des conditions de possibilités de cette conscience est la fondation nécessaire. Ce que prétend donc à ses propres yeux avoir réalisé Heidegger dans Sein und Zeit, c’est l’instauration des bases de la nouvelle théologie. Il faut établir ou reconnaître, mettre ou remettre en évidence les conditions de possibilité de la foi. Ce en quoi la foi peut prendre racine. La théologie non pas du contenu de croyance de la foi, mais de la formation de la foi. La théologie correspond à une réalité qui n’est ni le monde ni le dieu mais l’homme chrétien. L’homme chrétien est engagé dans l’aventure de la temporalisation de l’ éternel. Le christianisme est histoire. La création avec le christianisme devient histoire chrétienne car dans la création s’incarne le dieu. Le «crucifié» engage le peuple chrétien dans une histoire du salut. L’Etre devient cette Histoire, grec, il était ce qu’il était, chrétien, il devient ce qu’il a à être. L’histoire individuelle du Mensch où se joue son propre salut est engagée elle-même dans l’histoire de l’Etre.

VI. Les fondements ontologiques existentiels pour une théologie telle que la conçoit Heidegger en 1927
1. Destruction sive déconstruction de la métaphysique et construction d’une nouvelle assise dogmatique pour la théologie
La théologie dogmatique avec sa science, sa métaphysique est depuis Kopernick et Galilée devenue indéfendable ou peu s’en faut. L’abandon du champs de bataille où l’on risque la défaite: telle est la réponse des protestants et des chrétiens modernistes. Berkeley, Leibniz, Kant, du côté de la science du savoir ramènent l’affaire à la structure mentale de l’homme annulant l’objectivité intrinsèque de l’être des choses extérieures la sensation. De leur côté les hommes de foi modernistes prennent pour cible unique de la théologie: le pathos de l’existence. Toute la théologie se doit rabattre sur le savoir direct de l’homme sur soi, rabattre sur le savoir immédiat qu’ a 1 ‘ homme de lui-même. Le socle dogmatique des savoirs chrétiens est à remplacer. Il faut le détruire, mais il faut aussitôt construire un socle nouveau. Celui-ci ne peut être désormais que l’herméneutique du pathos humain, du vécu. A l’herméneutique des Ecritures s’ajoute celle du livre homme intérieur.
Il faut et il suffit de décrire le nouveau socle dogmatique, l’existant humain, de telle sorte que de lui comme d’une source doit soudre le sentiment religieux originaire. L’homme ne naît pas chrétien, mais il naît religieux. Par sa nature propre de précroyant il est tourné vers le Tout Autre, vers l’en deçà au-delà de lui. Il est se transcendant, il est pour la transcendance orienté vers elle, vers un au-delà de soi.
Pour Jaspers, il s’agit en cette transcendance, comme pour Kierkegaard, immédiatement de dieu.
Pour Heidegger il s’agit en un premier temps de l’Etre. C’est le goût «ontologique» de l’homme pour la transcendance, c’est sa possibilité fondamentale d’être religieux qui forment non pas l’être croyant immédiatement, mais le socle ontologique dogmatique nouveau sur lequel la théologie de la foi s’appuiera désormais.34 Le réel assuré jadis par la doctrine du monde et de dieu est maintenant captif de la doctrine de ce qu’est sensé être en vérité l’homme. La théologie a toujours besoin comme jadis d’une ontologie, simplement celle-ci sera non celle du savoir des choses et de l’être de dieu, mais celle du savoir de l’homme pathétique.
Science du Mensch en foi, cela signifie non seulement connaissance de cet «objet» l’homme en foi, mais encore ce que sait l’homme en foi lui-même de par le seul fait qu’il est dans la «Révélation» qu’il en est, y prend part, il sait tout autrement toute chose.
Le transcendantalisme existentialiste de Kierkegaard35 est une ontologie théologique de l’existant humain. De la foi il ne peut être question en théorie, elle est en acte dans l’existence comme une révélation dont la source est un «Urereignis» religieux.
Kierkegaard est le premier modèle d’une élaboration de l’interprétation de la vie, de l’existence du Mensch en éléments théologiquement actifs, pertinents, essentiels. Ceci entendu par Kierkegaard et beaucoup plus tard par Heidegger comme concernant ainsi que le dit Adorno: «.. .le concept de la croyance [arraché à] une raison qui résiste».36 Le point essentiel: Kierkegaard veut arracher le concept de croyance à la raison sive au dogmatisme des doctrines.
C’est exactement ainsi que dans Phanomenologïe und Théologie Heidegger définit la théologie comme la science de l’existence croyante.37
Kierkegaard est l’un de ces premiers apôtres des temps contemporains. Individus chrétiens auxquels la divinité révélée dans la foi assigne l’apostolat de création d’un réel chrétien.
Ces apôtres reprennent en deçà de la parenthèse de l’histoire de l’Eglise l’ origine: Paul sur le chemin de Damas !
Ne suffît-il pas pour se convaincre du caractère discrétionnaire de ces herméneutiques du vécu de considérer côte à côte tous ces existentialismes qui pullulent: Kierkegaard, Buber, Berdiaev, Jaspers, Heidegger, Gabriel Marcel, Lévinas etc.? Autant de tendances théologiques autant d’herméneutiques de l’existence humaine.
Tous tentent la même opération, établir un nouveau socle dogmatique pour une nouvelle théologie.

2. «La différence ontologique» comme révélation du sacré
Ancilla theologiae (servante de la théologie): Servir la théologie cela s’entendra en un sens étroit: se mettre au service de ses dogmes.
Au sens le plus large, servir l’objet de la théologie, le dieu en cause dans celle-ci.
La façon de Heidegger consiste à déblayer le terrain. En l’occurrence le nettoyage des écuries d’Augias consiste tout simplement à jeter tous les savoirs, toute la science, tout l’acquis de ces derniers millénaires, faire table rase de la culture de jardin d’enfants que constituent la métaphysique, la physique, la psychologie etc., de considérer en effet cette culture comme puériculture! La pensée est ailleurs qu’en tout cela: la pensée essentielle de l’essentiel. Le lecteur est emmené vers le plus fondamental, le plus originaire, vers cela dont tout le reste ne fait au mieux que dépendre. Et que lui annonce-t-on comme ultime profondeur de toutes les profondeurs? Lui, lui-même, le lecteur! Non pas lui le savant, le raisonnant philosophe, mais lui le soucieux, le peureux, le bavard, le convivial, et bientôt lui le soucieux de l’Etre, l’angoissé de sa mort imminente, lui qui entend l’appel et vient à la parole, l’engagé résolu d’une communauté, l’héritier d’une tradition chrétienne que son engagement reprend à neuf.
Il ne reste plus d’autre horizon à ce niveau où le lecteur est amené que ces repères dans son existence et l’indéfini «Etre» plus absolu, plus perpétuel, plus historique que lui-même et le transcendant. Mon vécu et l’indéfinie réalité qui à la fois est mon vécu, l’amène et est autre chose que lui.
On a mis le vague à l’âme, quoi de plus vague que ce mot «être» ! Heidegger projeté son vague à l’âme ontologique sur Parménide, Héraclite ou Anaximandre. Ce siècle Ve avant l’an un découvre que ce qui est, a certaines propriétés, cesse justement d’être tout à fait vague. Incrée, indestructible répète par exemple Parménide. Ou bien, dit-on encore en ce siècle-là, tout ce qui est, est comme l’eau, la terre, l’air ou le feu, est composé d’éléments éternels indéterminés, ou encore est atomes et vide. Ce qui apparaît chez les Présocratiques ce n’est pas le sens de l’être ni même la question de l’être, mais bien la science de l’être. Science non pas seulement des phénomènes («étants» comme dit Heidegger) mais aussi de ce qui ne se voit ni conçoit immédiatement. Mais aussi science de l’être que nous sommes, de notre corps, de nos sentiments etc.
L’ontologie grecque présocratique serait pour Heidegger un premier moment pour que soit entendue la Révélation. Cette ontologie connaît la sacralité, la déité, elle est prête à accueillir le dieu qui se révèle, comme jadis l’Etre s’était dévoilé.

3. La voix de la conscience morale: structure ontologique pour le péché38
La faute, explique Heidegger en 1927, après la publication de Sein und Zeit, ne comporte pas le péché, mais la faute est un déterminant «ontologique» de l’existence39 sive un «indicateur formel»40 d’un moment de celle-ci. C’est dans le concept de la faute que la théologie doit puiser pour établir le concept du péché propre à la foi. Le vécu du Mensch, lorsqu’il est en foi, comporte comme dépassé et maintenu le concept de faute comme contenu préchrétien du concept théologique fondamental du péché. Le contenu vécu positif sive «ontique» du concept théologique fondamental du péché doit être ontologiquement qualifié par la philosophie et alors seulement la théologie elle-même atteindra dans le Mensch les déterminants ontologiques auxquels lafoi puise sa possibilité et dans lesquels elle s’enracine. Les structures ontologiques du Mensch sont en elles-mêmes inquiétude, imperfection comme prêtes à être converties dans la conscience du croyant.
La théologie ne connaît donc vraiment la foi que si elle connaît celui qui dans son être a la capacité de se convertir tout entier à la foi.

4. La «transcendance» de «l’Etre»: tremplin «ontologique» vers la «transcendance» de dieu
Aujourd’hui ce mot «transcendance» équivaut le plus souvent au mot dieu.
La «question de l’être» n’obtient de Heidegger pour toute réponse que ceci: l’être est le transcendant iiberhaupt, l’unique transcendant de l’existence du précroyant, bref, de tout Mensch. Mettre en évidence que le Mensch comporte cette dimension, c’est montrer une condition sine qua non de la foi chrétienne. Si l’homme était immanent à lui-même insoucieux de l’être de son être se contentant d’aller sans scruter cette précognition de l’être que l’on prétend être en lui, si cet homme était cela seulement, il serait inaccessible à l’expérience de la foi. Non pas en ce sens qu’il serait inaccessible aune thèse, une démonstration qui affirmerait qu’un dieu est le créateur du monde etc., mais inaccessible à l’expérience religieuse vécue de ce dieu.
C’est dans la possibilité du rapport à soi et à l’être qui est propre à l’existence que peut se loger la possibilité de la foi où le rapport de soi à soi comme pécheur et à dieu-comme-en-moi, moi-en-lui peut prendre un sens, exister par le Mensch.
Ceci permet de situer par rapport au mythe des origines de Heidegger, ce mythe où les présocratiques sont entrepris, la genèse individuelle du Mensch qui reproduit dans son parcours celui de l’histoire de la révélation.

5. «L’Etre pour la mort»: fondement «ontologique» pour le trépas chrétien
Je meurs, donc je suis. A l’égard de la temporalité de l’existence, Heidegger, par un difficile coup de force rhétorique, ajoute une donnée essentielle de la pensée chrétienne: la mort. Il veut faire reconnaître par son lecteur la thèse: la mort fait partie de la vie sive de l’existence.
Si le lecteur accepte cette thèse, si partant il accepte de s’identifier à cette récitation de sa vie il a désormais la mort dans l’âme comme possibilité imminente [sic] ! Il n’est pas forcément déjà chrétien, mais cette identité est un constituant nécessaire pour une conscience chrétienne. Le chrétien, en effet, est en chemin vers l’éternité: Cette vie-ci est une épreuve en vue de la vie éternelle. Sur cette route la mort est un passage obligé. C’est, l’attention portée à ce point de la ligne de vie que le chrétien se pense.

6. Les herméneutiques existentielles pullulent…
La théologie doit être ce qui sourd du Mensch ce qui donne à cette étincelle divine la possibilité de l’embraser tout entier.
L’homme en cette disposition est ipso facto théologien. «Je suis un théologien chrétien».41
Jaspers place l’homme vers la «transcendance» du dieu protestant.
Sartre cherche quelques autres «indicateurs formels»: la nausée, la mauvaise foi, mais reprend des indicatifs kierkegaardiens ou heideggeriens.
Lévinas à son tour trouve d’autres indicatifs formels. Mais il n’y a pas qu’eux à «formaliser» l’existence. Les typologies psychologiques en font autant: Freud, Lesenne, Sheldon, Lacan etc.
etc. Les typologies astrologiques en font autant. Et ainsi font aussi les discours des mille fables, des mille peuples: les nombrables, nombreux mythes du monde et du Mensch.
Les diseurs de bonnes aventures disent au Mensch le roman de sa vie, en font un récit qui a un sens, comme c’est le cas des récits en tant que tels. Le sens de ces récits est alors pour l’identifié adepte de ce récit son récit, son identification.

7. L’Etre et le dieu
Si on distingue religiosité et foi, c’est-à-dire si l’on considère que l’auditoire de Heidegger en cette fin des années 20 est tout à fait généralement religieux sans que pour autant il soit fait d’hommes réellement convertis par la foi. Si donc on part de cette distinction, on pourra mieux saisir ce dont il s’agit dans les «philosophies de l’existence».
Adorno critique, se moque même, lorsqu’il décrit ce qu’est selon lui la religiosité congénitale de l’intelligentsia allemand qu’il décrit en connaissance de cause.42
Cette religiosité, expose-t-il, est sans contenu, elle n’affirme aucune doctrine pour énoncer à quoi elle pourrait bien rattacher sa religiosité.
La question pour nous n’est pas de juger de la valeur d’une telle religiosité coextensive à l’existence des membres de l’intelligentsia allemande, mais plutôt d’en prendre acte.
L’étonnement, ou plutôt l’indignation d’Adorno devant ce type de religiosité sans thèse théologique, sans contenu déterminé de croyance, est-elle de mise?
La pensée Schleiermacher si influente en Allemagne jusques et y compris en ce XXe siècle, est précisément celle d’une religiosité congénitale de l’homme. En scrutant sa propre conscience, en laissant soudre du fond de celle-ci ce qui en émane, on atteint la véritable religiosité chrétienne de l’homme. Heidegger est lui-même de cette école et explique à Elisabeth Blochmann que cette religiosité est en elle prête à s’épanouir et que donnant tout le champs à cette eclosion, l’Esprit saisira lui-même son esprit à elle!*» Le sentiment religieux est originaire dans l’être même du Mensch. C’est en lui une possibilité ontologique fondamentale. C’est de cet originaire «ontologique» qu’un chemin peut conduire à la théologie. Alors qu’au contraire, expose-t-il, il n’y a pas un chemin assuré qui irait lui de la théologie au sentiment religieux.44 Tout cela garantit en somme la validité d’une distinction entre ce que signifie dans l’auditoire heideggerien être religieux et ce qu’y signifie être croyant.
La religiosité apparait alors pour ces gens là comme coextensive à la structure même du Mensch.
L’homme est en soi un être religieux, il lui suffit de se considérer tel qu’il est proprement en lui-même, de par lui-même pour se reconnaître comme une créature en transit transie de transcendance. Pour
transcendance, vers dieu. Et, écrit-il à Jean Wahl, un existentialisme, c’est-à-dire une doctrine de l’existence sans effet de transcendance en elle ne saurait même être une philosophie.45
On peut maintenant mieux saisir en quoi Sein und Zeit est une ontologie de la religiosité. En quoi l’entreprise annoncée à Krebs en 1919 a été menée jusqu’à l’écriture de ce texte: établir les déterminants étemels de l’homme intérieur.
L’homme en sa religiosité congénitale est amené à se reconnaître pour tel par la description de lui qu’exposé Sein und Zeit.
Le péché originel, la faute d’Adam si intensément célébré par Augustin doit bien être inscrit dans la nature de l’homme, même s’il n’a pas la foi.
Ce n’est que par la foi qu’il peut reconnaître que sa culpabilité ontologique est un péché, c’est-à-dire une faute à l’égard de dieu.
Mais alors même qu’il n’est encore que préchrétien précroyant, il se doit déjà reconnaître en ses défauts d’être authentique. Sa conscience morale lui fait entendre une voix qui lui rappelé sa faute,
sa culpabilité, sa dette. Le mal augustinien qui est défini non comme une positivité, mais simplement comme une absence, un manque de bien, est en lui sous la forme de son inauthenticité.
Que la faute soit une structure ontologique, cela établit donc comment, en effet, le péché originel est de la nature même du fils d’Adam, le Ben Adam sive Mensch.
On doit donc reconnaître à Heidegger la persévérance de son intention chrétienne dans les travaux qui amènent à Sein und Zeit.
Ce qu’il a voulu faire, c’est donner à la théologie une nouvelle assise ontologique.
En lieu et place des métaphysiques doctrinales canoniques de l’Eglise, il installe une ontologie religieuse du Ben Adam sive une phénoménologie de sa religiosité ontologique. Au lieu du corpus
dogmatique celui de l’homme intérieur.
Outre une herméneutique des textes une herméneutique de la vie intérieure. Ce qui distingue le travail de Heidegger de celui de Kierkegaard qui est le fondateur premier en matière de religiosité existentialiste, ce n’est pas le refus de l’ontologie dogmatique de l’Eglise, ou le fait de considérer le christianisme comme une expérience humaine plutôt qu’un savoir, en cela Heidegger suit son maître d’Ecole. Heidegger trouve déjà l’angoisse comme déterminant étemel chez Kierkegaard. Il se distingue du maître du modernisme chrétien qu’est Kierkegaard, en deux choses.
1° L’exhaustivité de l’interprétation religieuse de l’homme.
2° La non immédiateté du rapport au dieu.
Kierkegaard, et comme on l’a vu, son autre disciple Jaspers, met en scène une description de la réalité humaine où celle-ci est en prise direct avec le dieu. Le catholicisme résiduel – «ce pieu dans sa chair»46 – de Heidegger se manifeste par la réapparition du tiers exclu par Berkeley, Leibniz, Kant, bref la tradition protestante: le corpus christi de l’incarnation et de l’hostie.47 L’homme de Heidegger, comme celui de Kierkegaard et de Jaspers ou de Rosenzweig est transi de transcendance. Mais ce n’est pas immédiatement dieu qui est dans le rôle, mais le tiers terme, l’ être.
«Dieu et l’être ne sont pas identique.. .»48
«Si je devais encore écrire une théologie, ce vers quoi je suis parfois attiré, alors le mot être ne devrait pas y figurer.»49

VII Heidegger et l’Histoire
1. Historicité mythique du christianisme de Heidegger
On se souvient que dans la doctrine catholique médiévale, mais aussi dans les contemporaines chrétiennes dogmatiques, le monde est engagé dans une histoire surnaturellement initiée, et en ce sens ce monde a un sens, il va vers les fins ultimes que connaît l’eschatologie chrétienne. Le christianisme se veut concevoir non seulement comme une collection d’histoires fabuleuses (évangiles), mais encore comme une histoire où se trouve engagés les créatures et le créateur.
Hegel a voulu faire de l’ esprit infini en son histoire l’ être justement et le temps à la fois.
Cette thématique hégélienne défie incessamment le bricolage existentiel de Heidegger. Il voudrait articuler, répète-il, de façon décisive l’historicité de l’existence des êtres-temps humains à l’Etre avec une majuscule.
Gadamer insiste sur ce parallélisme des entreprises d’historicités providentielles de Hegel et de Heidegger.50
L’articulation en cause est plus facile à dire qu’à faire. D’où le recours à l’intuition de la voix intérieure où se reconnaît la mission.
L’Etre de Heidegger est histoire, et en lui le divin se providentialise en histoire du salut inscrite aussi du même coup dans l’historicité de l’homme-temps.
Qu’on se souvienne comment Hegel voulait dans le panthéisme de Spinoza introduire une dynamique, une histoire.
Dans le kantisme subséquent à Berkeley et Leibniz, le temps est un «constituant», il n’est pas la réalité d’une dynamique. Le temps de Kant qui n’est qu’un «constituant» trouve selon Heidegger son être «constituant» dans la temporalité propre à l’’ existence humaine.
Le temps n’est pas une pensée de l’être, il est l’être même de la pensée, l’être de l’existence.51
Tout cela explique pourquoi Heidegger réitère incessamment le fait qu’il s’efforce de penser l’historicité de l’Etre en accord avec l’historicité du Mensch.
C’est ainsi qu’à l’approche des années trente et au début de celles-ci Heidegger attend un surgissement providentiel. A côté du messianisme de l’Israël antique adapté par l’Eglise catholique, il propose un messianisme du retour de l’origine. Mais le retour de Heidegger est un retour à une origine non juive, l’origine grecque présocratique. Cette façon de voir est quelque peumarcionique!52 Le marcionisme est cette doctrine qui permet, en réduisant l’apport juif, à l’antisémitisme chrétien de se dégager d’une espérance de la conversion des Juifs historiques. Les Juifs deviennent inutiles !
Leur éloignement (Entfernung) ou leur élimination (Entfernung), terme employé par Hitler, ne saurait faire obstacle à ce genre de retour comme il le pourrait faire au retour du Christ de l’eschatologie dogmatique.
En somme, le christianisme à la façon de Heidegger, à la différence de celui de Pie XI, permettrait de négliger le «testament» juif et du coup permettrait un «concordat» plus clairement, plus entièrement compatible avec l’antisémitisme de Hitler qui est au programme du parti national-socialiste.
Le 2 octobre 1929 Heidegger, qui depuis l’année précédente est devenu professeur à Fribourg, écrit à Schwoerer pour soutenir un candidat à une bourse: «… il y va de rien moins que de se rendre compte de l’urgence qui regarde le choix devant lequel nous nous trouvons, d’alimenter à nouveau notre vie intellectuelle allemande par l’embauche d’un personnel éducatif authentiquement autochtone ou de la livrer définitivement au croissant enjuivement au sens large et au sens étroit.»53 On voit bien ici la fermeté et l’ancienneté de l’antisémitisme de fond propre de Heidegger qui écrit cela quatre ans avant l’arrivée au pouvoir de Hitler.54 On pourrait même entendre largement ce sens large de telle sorte qu’il comporte aussi l’enjuivement par la bibliophilie juive des protestants (grands lecteurs de l’ancien testament). Enjuivement, que le marcionisme de Heidegger évite.
L’idée est celle du retour au commencement présocratiques Selon Heidegger, la sacralité aurait saisi les présocratiques dans le «dévoilement» de l’«Etre». Cette étape vers la conscience religieuse peut être revécue, doit être revécue.
La foi qui convertira ceux-là qui auront retrouvé cette sacralité emportera l’homme entier.
L’histoire comme un roman d’initiation où il faut à chaque coup tout reprendre par le premier stade initiatique avant d’aller au suivant.
L’ontogenèse «historique» est reproduite par la genèse du phénotype: le Mensch comme l’embryon va reparcourir ces stades historiques dans son cours temporel propre. Pour former un chrétien il faut faire récapituler au Mensch l’histoire de l’Etre, de ses dévoilements, du sacré, du divin pour en venir à la «révélation ducrucifïé»55.
Les longueurs de l’histoire ne sont pas l’aune à laquelle s’apprécie l’histoire du salut; lors de ces longueurs l’histoire de l’être s’est retirée et alors l’histoire sévit comme le mal.
Il y a une «inauthenticité» de l’Etre comme il y en a une de l’existence.
L’histoire de l’Etre en authenticité est celle des émergences salutaires, le reste du temps l’être se retire, se laisse aller à l’inauthenticité historique.
Ténébreux roman du bien et du mal selon la foi du crucifié où le roman individuel doit s’écrire.
Il y a deux histoires: celle des historiens profanes et l’histoire du salut. Le chemin intérieur du Mensch et celui de l’histoire sautérologique doivent en un éclair instantané coïncider. Il s’agit de veiller pour surprendre cette heureuse coïncidence, ce kairos56: c’est le cas pour l’homme de Messkirch qui dans la période chrétienne dite de l’Avent57 en décembre 1932 écrit le 8 de ce mois à Karl Jaspers: «Arriverons-nous à faire, pour les décennies à venir, un sol et un espace à la philosophie, des hommes viendront-ils, porteurs en eux d’une injonction lointaine?»58 C’est ainsi que Heidegger reconnaît en Hitler l’homme providentiel celui que l’histoire de l’Etre offre au destin allemand.
La théologie est la science de la foi, mais elle est aussi ce que la foi enseigne!

L’homme en foi est oraculaire, lui ou dieu ça parle, de la voix de l’homme en foi: une voix.
Théophanie existentielle et parousie ontologique. Le retournement kierkegaardien de la méditation religieuse livre la parole à la prophétie. En cette prophétie ne peut s’exprimer, fusse en grand style, que ce qui est institué dans cet homme particulier.
Lorsque Heidegger est dans le chalet de basse montagne, il entend monter les premiers échos de la tempête qui gronde en bas, il théologue la situation. C’est l’Avent d’une sorte de parousie et simultanément une sorte d’épiphanie.
L’histoire du salut reprend pied dans l’histoire vulgaire. L’Esprit descend sur le Mensch Heidegger et l’illumine. L’être revient à l’histoire authentique. Il sort de l’oubli du secret où il s’était retiré.
A nouveau la dynamique historique est-elle prise en charge par la vraie, la sainte histoire.
Sur ce même sujet Heidegger écrit à Hannah Arendt dans les semaines qui suivent leurs retrouvailles en février 1950 que la vérité du destin des Allemands et des Juifs doit être «pensée par la pensée», parce que la vérité propre de ce destin ne peut pas être atteinte par l’histoire calculante des historiens.59 Destin des Juifs et des Allemands: euphémisme pour l’extermination des premiers par les seconds ! Que cette extermination a sa propre vérité que notre historiographie n’atteint pas. A quel dévoilement d’une telle vérité peut-on se préparer? Dans la même lettre, il expose que Staline nous menace et lui, Heidegger, comme penseur de sa pensée avant tout autre, et il y va de plus que de nos seules vies un avenir sans commencement possible désormais nous attend. Dans cette lettre Heidegger n’hésite pas à identifier la situation où il se trouve face à Staline à celle où les Juifs se trouvaient face à Hitler, car comme eux alors étaient plus clairvoyants quant à leur sort parce que plus menacés, lui-même plus menacé est maintenant plus lucide que les gens de l’Ouest.
Heidegger expose dans deux lettres, l’une à Hannah Arendt, l’autre à Karl Jaspers, adressées presque en même temps en 1950, qu’en vérité avec Staline, le mal ne fait que commencer.6 Ce mal ° est le mal chrétien impardonnable: l’anti-esprit, le péché contre l’esprit. Heidegger écrit en mars 1933 à Elisabeth Blochmann: «.. .le péché contre l’esprit qui est le fait du monde communiste…»61

2. Les hommes «porteurs d’une injonction lointaine»
La catastrophe historique du christianisme ce fut bien entendu la Révolution française.
La «Révolution conservatrice» est en somme contre-révolution de cette révolution là. La révolution contre les Lumières contre les acquis de 1789.
Son adversaire c’est cette émancipation du totalitarisme chrétien, social, culturel et politique, qui livre l’homme à la désorientation.
«Dans sa thèse d’habilitation sur Duns Scott, il [Heidegger] comparait d’horizontalité de l’existence de l’homme moderne, menacé par une insécurité croissante et une totale désorientation, au comportement de l’homme médiéval, attaché à la transcendance.
Il considérait comme indéfendable une philosophie renonçant à toute orientation métaphysique ou théologique. »62
Dans le beau Moyen Age chacun était à sa place en son rang, la verticalité hiérarchique allait du dieu au serf, de chef en sous-chef des gens et des choses.
Pour le révolutionnaire conservateur 63 Martin Heidegger avec Adolf Hitler l’ordre politique de droit divin redevient la souveraineté absolue. L’ordre chrétien des savoirs et des éthiques avait été détruit par la démocratie et par l’horizontalité du rapport au monde qui l’accompagne!
Dans cette intuition de sa mission, Heidegger constate que le projet de Hitler regroupe les enjeux de la restauration dont il est lui-même partisan.
Il y retrouve ses propres enjeux, celui du «peuple», celui de la tradition chrétienne enracinée dans le sol et le sang, celui de la mise au pas selon une rigoureuse discipline des corps et des pensées, et enfin celui de l’antisémitisme.
Son propre marcionisme correspond, par ailleurs, à celui d’autres nazis chrétiens64. (Auxquels s’opposera en 1937 l’encyclique «Mit brennender Sorge» de Pie XI 65).
Pour Heidegger tout se passe comme si là-bas en bas dans le monde se mettait en route ce qui là haut dans la méditation forestière est en chemin: le grand commencement, la grande restauration!
Il offre, écrit-il lyrique, toute la voile à la tempête.66
Son ambition se met à la mesure de la grandeur de sa mission apostolique, il va devenir non pas le roi philosophe – mais presque cela. Maître unique de la doctrine qui détermine l’homme intérieur, il le sera pour le peuple maintenant élu de l’histoire à côté de Hitler, le guide suprême qui, écrit-il «est en lui-même et à lui seul la réalité allemande présente et future, et sa loi.»67
Pour Heidegger en cet Avent de la spiritualité chrétienne en décembre 1932 tout re-commence. Martin Heidegger entre dans l’action nazie tel qu’il est alors lui-même disposé: Révolutionnaire conservateur en politique, parce que le peuple a une vocation chrétienne à laquelle il va revenir, l’Avent annonce ce retour.
A l’observateur informé Heidegger se révèle ici comme une sorte de mystique, intégriste d’un néochristianisme qui reprend le plus fort du trésor du Moyen Age chrétien.

L’institution théologique de la vie intérieure pour laquelle il attend le soutien d’un régime politique absolument autoritaire, fait de lui un des nazis les plus résistants à l’histoire qu’il ait été donné de voir: la grandeur et la vérité intérieure du nazisme, il la proclamera encore dans les années cinquante!68

3. Heidegger, la spiritualité et le nazisme
Dans son écrit De l’Esprit, Derrida essaye de dégager Heidegger du nazisme en montrant que «esprit», mot qui restait entre guillemets et indéfini dans Etre et Temps, fait son apparition sans guillemets dans le discours du professeur de Fribourg devenu recteur puis Füihrer de l’université avec l’avènement de Hitler. Disculper Heidegger par le fait qu’il spiritualise le mouvement nazi comme si spiritualité et national-socialisme étaient par nature ou en fait historiquement antinomiques, c’est commettre une pétition de principes!
Hitler s’alliera aux Eglises, signera avec Rome le concordat si longtemps recherché par le Vatican. Il enseigne dans Mein Kampf que la relation entre le parti et l’Eglise ne doit pas être conflictuelle et qu’il s’agit de laisser aux Eglises leur indépendance doctrinale tandis qu’il incombe à celles-ci de s’abstenir d’action politique.69 Du côté de l’Eglise catholique Osservatore Romano, à l’occasion du nouvel an 1933, publie l’appel à se réunir autour du «chef envoyé par Dieu», appel lancé par Mgr Kaas, président du Centre («Zentrum», parti catholique allemand).70
Hitler, de son côté, avait lors d’élections de 1932 manifesté son attachement à la religion en se faisant photographier, sortant pieusement d’une église, la croix du Christ sur la photo surplombe le futur chancelier. Cette photo, publiée dans un album de propagande réalisé par le photographe particulier de Hitler, Hoffmann, porte la légende suivante: «Un hasard photographique devient symbole. Adolf Hitler, le prétendu hérétique, à la sortie de l’église de la marine à Wilhelmshaven.»
Le pape Re XI amènera le parti catholique «Zentrum» en mars 1933 à voter en faveur des pouvoirs spéciaux attribués à Hitler qui suspendent la Constitution et font légalement en fait de Hitler le dictateur. De son côté, «dans les discours radiodiffusés, Hitler en avait appelé à Dieu tout en assurant que le christianisme serait la base de sa reconstruction de la nation.»71
En contrepartie de ce vote, Hitler promet de conclure un concordat avec Rome ce qui se fera quelques mois plus tard. Par ce concordat l’Eglise se voit garantir son action institutionelle: son enseignement etc. tandis qu’elle s’engage à ne pas intervenir dans le champs de l’action politique et sociale du régime.
Le régime politique où s’établit le parti nazi dirigé par Adolf Hitler est donc loin d’être antireligieux. L’emploi du mot esprit sans guillemets par Heidegger dans ces années de la prise du pouvoir de Hitler réconforte quelque peu Derrida et lui permet d’atténuer les scrupules qui pourraient s’opposer à sa prédilection heideggerienne. En somme, on disculperait Heidegger de l’accusation d’être un véritable nazi par le fait qu’il se serait intégré à ce parti en vue de le spiritualiser (il en devient membre avec éclat le 1er mai 1933 et restera un membre fidèle et loyal jusqu’ à la fin -et même au-delà).
Si Heidegger voulait entreprendre une action qui aurait été assurée de succès par le fait qu’il serait devenu le Führer de toute l’université allemande, ce n’était pas pour christianiser le parti.
Ce que Heidegger voulait c’était modifier l’enseignement chrétien. Celui de ces Eglises dont les dogmatiques qu’elles instituent dans les dispositifs cognitifs et existentiels humains lui font horreur. Il écrit dans une lettre du 12 septembre 1929 à Elisabeth Blochmann: «.. .nous ne pouvons avoir qu’en exécration (Greuel) le catholicisme actuel et tout ce qui lui ressemble, et non moins le protestantisme et pourtant Beuron [centre spirituel en un cloître bénédictin fréquenté par les deux amis], pour abréger ainsi, se déploiera comme la semence de quelque chose d’essentiel.»72
H voulait assurer l’instauration des assises d’une théologie centrée sur l’ontologie de «l’existence».
Heidegger légitime le régime de Hitler comme le fait aussi Pic XI et comme le font de nombreux spirituels. Par ailleurs l’équipe dirigeante nazie comporte elle-même des spirituels. Hitler lui-même est de ceux-là qui croyent en dieu. A cet égard un avis compétent: celui du cardinal Faulhaber qui ensuite d’une conversation privée de trois heures avec Hitler en novembre 1936 dans la retraite montagnarde à Obersalzberg, rédigea un mémorandum, où on lit, «[…] Sans aucun doute le chancelier croit en Dieu. Il reconnaît que le christianisme est la base de la culture occidentale. […] Il ne voit pas aussi clairement que l’Eglise catholique est une institution établie par Dieu.»73
Bref, Heidegger parmi les nazis spirituels n’est pas un anti-nazi, n’est pas un spirituel contre le nazisme, il est l’une des tendances du spiritualisme nazi.
Que le thème nazi de la race soit une catégorie d’une anthropologie biologique ne fait pas des nazis ou du nazisme un mouvement exclusivement biologiste en opposition à un mouvement spirituel. Par ailleurs, l’autochtonie allemande est une catégorie propre à la pensée de Heidegger, tandis que le biologisme en cause ici n’exclut en aucune façon en fait le caractère spirituel de beaucoup d’autres engagés du nazisme.74 Nazi était qui soutenait l’homme du programme du parti national-socialiste bientôt comme la seule source du droit. Le Führer est la loi, proclame le professeur dans son fameux «appel» pour le plébiscite du 12 novembre 1933.
Tous ceux là étaient nazis, en ce qu’ils avaient ce principe en commun. Pour le reste ils divergeaient les uns des autres selon divers idiotismes cognitifs !
Et pour en venir à l’essentiel quant à l’argumentaire de Derrida, spiritualiser comme l’entendait faire Heidegger, c’était en vérité vouloir réinstaurer un nouveau Moyen Age chrétien quelque peu marcionique par la référence présocratique. Hitler comme l’empereur chrétien de Byzance. L’empereur de Byzance est logos, il est source du droit, tel Hitler selon Heidegger. Le professeur n’a certes pas répondu à la question de l’Etre et du «sens de l’Etre»! Pourtant cela ne l’empêche pas de parler comme si le MacGuffm75 de son best-seller était pour lui en pleine clarté: l’Etre nous donne Hitler: à nous d’accueillir en ce kairos cet envoi que l’histoire de l’Etre nous fait la grâce de nous offrir.


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Notes
1.cf. MŒDZIANAGORA: Les dieux post-modernes, (Ed. Complexe) Bruxelles 1992
2 cf. Miedzianagora, op. cit
3 Heidegger, Lettre à Engelbert Krebs, 9 janvier 1919, cité dans: OTT, Hugo: Martin Heidegger. Eléments
pour une biographie. (Ed. Payot) Paris 1990, p. 113
4 ibid.; cf. aussi Ott allemand, Ed. 1992, Ed. 1991, p. 107
5 publié dans: CAHIER DE L’HERNE: Heidegger. (Ed. de L’Heme) Paris 1983, p. 33
6 cf. Ott, p. 114 7op.cit.
8 cf. Correspondance avec Elisabeth Blochmann, dans: HEIDEGGER, Martin: Correspondance avec Karl Jaspers 1920-1964. Texte établi par Walter Biemel et Hans Samer, traduit de l’allemand par Claude-Nicolas Grimbert Correspondance avec Elisabeth Blochmann 1918-1969. Traduit de l’allemand par Pascal David. (Gallimard) Paris 1996, p. 240; cf. aussi HEIDEGGER, Martin: Martin Heidegger – Elisabeth Blochmann. Briefwechsel 1918-1969. Hg. Joachim W. Storck. Marbach am Neckar 1990, p. 32 9Lettre à Krebs, 9 janvier 1919, op.cit., dans: Ott, p. 115
10. cf. Lettre à Elisabeth Blochmann, 1 mai 1919, dans: HEIDEGGER, Martin: Correspondance avec Karl Jaspers 1920-1964. Texte établi par Walter Biemel et Ilans Samer, traduit de l’allemand par Claude-Nicolas Grimbert Correspondance avec Elisabeth Blochmann 1918-1969. Traduit de l’allemand par Pascal David. (Gallimard) Paris 1996, p. 218; en allemand: HEIDEGGER, Martin: Martin Heidegger -Elisabeth Blochmann. Briefwechsel 1918-1969. Hg. Joachim W. Storck. Marbach am Nectar 1990, p. 16
11 GADAMER, Hans-Georg: Gesammelte Werte in 10 Bandea (Mohr/Siebeck) Tubingen 1985-95, Bd. 3, p. 308
12 cf. BOUKDIEU, Piètre: L’ontologie politique de Martin Heidegger. (Les éditions de Minuit) Paris 1988; STEINER, Georges: Martin Heidegger (1978). Traduit de l’anglais par Denys de Caprona. (Flammarion) Paris 1987
13 HEIDEGGER, Martin: Ûber den Humanismus (Vittorio Klostennann 19491) Frankfurt a.M. 198l8, p. 41 et sq. ; en français dans Cahier de L’Heroe
14 cf. GORI, Roland, HOFFMANN, Christian: La science au risque de la psychanalyse, (Ed. Point Hors Ligne) Eres 1999, p. 83, note 1
15 cf. Hugo OTT, op.cit. ; FARIAS, Victor: Heidegger et le nazisme. Traduit de l’espagnol et de l’allemand par Myriam Benarroch et Jean-Baptiste Grasset (Verdier) Lagrasse 1987; PÔGGELER, Otto: Heidegger in seiner Zeit, Munchen 1999 16cf. Lettre de Husserl à Rudolf Otto, 5 mars 1919, dans: Ott, p. 123
17Lettre de Heinrich Finke, professeur d’histoire (chaire catholique) à Fribourg, 8 avril 1917, cf. Ott, p.
10 0
18 cf. Ott, p . 95, Ott allemand, Ed. 1992, p. 89
19 cf. Lettre à Husserl, 22 octobre 1927, cité dans: Cahier de L’Heme, p. 66 et sq.
20 BOURDIEU Herre: L’ontologie politique de Martin Heidegger, (Les éditions de Minuit) Paris
21 cf. POGGELER, Otto: Heidegger in seiner Zeit, Miinchen 1999, p. 266 22Lettre du 9 janvier 1919, dans: Ott, p. 113
23 Lettre du 1 mai 1919, dans: HEIDEGGER, Martin: Correspondance avec Karl Jaspers 1920-1964. Texte établi par Walter Biemel et Hans Samer, traduit de l’allemand par Claude-Nicolas Grimbert. Correspondance avec Elisabeth Blochmann 1918-1969. Traduit de l’allemand par Pascal David. (Gallimard) Paris 1996, p. 218; en allemand: HEIDEGGER, Martin: Martin Heidegger – Elisabeth Blochmann. Briefwechsel 1918-1969. Hg. Joachim W. Storck. Marbach am Neckar 1990, p. 16
24 cité dans: PAPENKJSS, Dietrich, PÔGGELER, Otto (Hg.): Zur philosophischen Aktualitât
Heideggers. Symposium der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24.-28. April 1989 in Bonn-Bad
Godesberg. Band 2:1m Gesprach der Zeit. Frankfurt a. M. 1990, p. 28 et sq.
25 GADAMER, Hans-Georg: Heidegger et l’histoire dans la philosophie, dans: Cahier de l’Heine, p. 117 etsq.
26 cf. Correspondance avec Elisabeth Blochmann 1918-1969, op. cit., p. 210
27ibid.,p. 230
28 Cahier de L’Heme, p. 548
29«.. .les règles de la méthode de la controverse en théologie propre aux jésuites… », cf. Hetro REDONDI: Galilée hérétique. (Ed. Gallimard) 1985, p. 179 et sq.
30 «Wissenschaftenhaben aïs Verhaltungen des Menschen die Seinsart dièses Seienden (Mensch). Dièses Seiende fassen wir terminologisch aïs Dasein.» Martin HEIDEGGER: Sein und Zeit, (Max Niemeyer) Tiibingen 1993^, p. 11; «Comme elles sont des comportements de l’homme, les sciences ont le genre d’être de cet étant (homme). Cet étant, nous lui donnons place dans notre terminologie sous le nom de Dasein.» Martin HEIDEGGER: Etre et Temps, (Gallimard) Paris 1986, p. 36
31 cf. Lettre à Husserl, 22 octobre 1927, dans: Cahier de L’Heme, Annexe I, 1983, p. 67 et sq. 32 Heidegger, Lettre à Husserl, 22 octobre 1927, op.cit.
33 cf. HEIDEGGER, Martin: Phénoménologie und Théologie (1927), dans: Wegmarken (Vittorio Klostermann), Frankfurt a. M. 1996
34cf. Heidegger, Phénoménologie und Théologie, op. cit. p.45 et sq. Cette doctrine de Heidegger est
exposée dans une conférence prononcée à Tiibingen et répétée à Marburg 1′ année même de la publication
dEtre et Temps.
35 cf. ADORNO, Theodor W.: Kierkegaard (1933), (Ed. Payot & Rivages) 1995
36 cf. ibid.,p. 15
37 cf. Heidegger, Phénoménologie und Théologie, op. cit. p. 52
38 cf. Phanomenologie und Théologie, op. cit.
39 cf. HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit (Max Niemeyer) Tûbingen 199317, p. 268 et sq.
40 Lorsque Heidegger cherche «l’indicateur formel» (cf. KOBSIEL, Théodore: TheGenesis of Heidegger’ s Being and Time. University of CaliforniaPress.Berkeley.Los Angeles, London 1995,1er Chapitre) -par exemple la faute – du moment de vie élémentaire, mais surtout prétend que cet «indicateur formel» est lui-même en quelque sorte ipso facto issu du vécu en une relation directe, pourquoi le fait-il? Pour éviter le type de connaissance des objets. Ici on veut que «l’indicateur formel» soit non pas représentatif, mais dans un rapport de révélation. «L’indicateur formel» en son être de pensée formée est capable de dévoiler ce dont il est lui-même la vocalisatioa Ça, le vécu se parle quasiment soi-même, essaye-t-on de dire, n désigne, il ne représente pas, il ne donne pas un énoncé vérifiable par comparaison avec ce avec quoi il serait censé être adéquat
41 Heidegger dans: Lettre à Lowith, 19 août 1921, op. cit.
Jaspers, le protestant, l’existence est transie de
42 cf. ADORNO, Theodor W.: Jargon de l’authenticité (Ed. Payot) 1989
43 «… l’Esprit ne manquera pas de se saisir de vous.» cf. Lettre à Elisabeth Blochmann, 2 octobre 1918,
dans: Correspondance, op. cit., p. 206; en allemand: p. 8
44 cf. Lettre à Elisabeth Blochmann, 7 novembre 1918, dans: Correspondance, op. cit., p. 210 et sq.
45 cf. Correspondance avec Jaspers, op. cit., Lettre N°126, notes, p. 424 et sq.
46 cf. Lettre à Jaspers, 1 juillet 1935, dans: Correspondance op, cit., p. 142 et sq.; cf. aussi Ott, op. cit., p.43; Ott allemand. Ed. 1992, p. 42
47 Rappdons ici un fait essentiel: les philosophants théologiques protestants – Berkeley, Collier, Leibniz, Kant – ont établi une stratégie cognitive capable de vaincre les prétentions ontologiques des sciences modernes. n s’agissait tout simplement de nier l’existence d’une matière corporelle en tant que l’une des propriétés du réel. Cette manœuvre cognitive assurait au protestant philosophant deux avantages majeurs: le premier – resté hors d’atteinte des philosophants catholiques – consistait à priver les sciences modernes de leur fondement ontologique (les corps étudiés parla physique); le second, enlever à l’eucharistie catholique le miracle – nié par les protestants – de la transsubstantitation du corps du Christ en corps du pain. En effet, s’il n’y a pas de corps du tout il n’y a ni corps du pain ni corps du Christ! C est ce tiers exclus que Heidegger introduit au cœur même de la phénoménologie protestante sous la forme de l’être.
Pour une étude historique detailée de cette stratégie protestante cf. MIEDZIANAGORA: Les dieux post-modernes.
48 Heidegger, Entretien du 6 novembre 1951, dans: Cahier de L’Heme, op. cit., p. 514
49 Heidegger, Sé minaire de Zurich, 6 novembre 1951, dans: Cahier de l’Heine, op. cit., p. 516
50 GADAMER, Hans-Georg: Heidegger et l’histoire de la philosophie, dans: Cahier de L’Heme, p. 118 et sq.
51. Pour dissiper la confusion en ce qui concerne les sens du mot temps – «constituant» ou réalité d’une dynamique – considérons le concept de substance d’Aristote. La substance d’Aristote: matière première amenée en forme par une cause formelle. Une telle substance est une dynamique où la madère s’informe sous l’action de la cause formelle. Identifiant la dynamique propre à la substantialisation de la matière première avec le temps, celui-ci le temps n’ est plus entendu comme être de raison («constituant»), mais au sens où il nomme la variation selon laquelle la substantialisation développe ses phases en route vers la formation substantielle. La vie humaine considérée de façon analogue devient au sens propre ce que ce second sens du mot temps désigne.
52 Marcion est au Hé siècle l’un des fondateurs institutionnels de l’organisation de l’Eglise chrétienne. Sa doctrine, éminemment paulinienne – comme le souligne Danièlou – comporte la suppression des sources juives (ancien testament) du christianisme. Cette doctrine fut designée au titre d’hérésie par les institutions chrétiennes subséquentes.
53 cf. Ott, allemand, Postface, p. 351; cf. aussi: Ulrich Sieg: «Die Verjudung des deutschen Geistes». En unbekannter Brief Heideggers, dans: DIE ZEIT, Nr. 22,22. Dezember 1989
54 L’antisémitisme estime constante du dispositif cognitif heideggerien. Sa formation catholique telle qu’ elle existe alors, comporte la dénonciation du caractère diabolique du Judaïsme. Des premiers pères de l’Eglise à Saint Augustin et tout au long des conciles, l’Eglise a désigné avec constante le péché et la malédiction juive. V antisémitisme de Heidegger est repérable à toutes les époques de sa vie. Entre le premier éloge d’Abraham a Santa Clara, antisémite fanatique du XVIIe siècle, dans un texte de jeunesse de Heidegger et le second éloge du même, prononcé par Heidegger vers la fin de sa vie, nous trouvons des documents et des témoignages concordant entre eux et avec ces éloges. Eu 1929 la lettre à Schwoerer où Heidegger dénonce l’enjuivement de la culture allemande. En 1933 dans une lettre trop fameuse des époux Heidegger aux Husserl, les premiers déclarent les mesures antisémites du gouvernement allemand nazi dures mais raisonnables du point de vue allemand («harten, vom deutschen Standpunkt vemttnftigen Gesetzen», Lettre du 29 avril 1933, cf. Ott, allemand. Ed. 1992, p. 353). La même année. Husserl écrit que depuis 1928 l’antisémitisme de Heidegger n’a cessé de croître (Lettre du 4mai 1933,, cf. Ott, français, p. 191). En 1932/33 encore c’est Hannah Arendt qui écrit à Heidegger enlui demandant des comptes au sujet de son antisémitisme (cf. Lettre de Heidegger, Hiver 1932/33, dans: ARENDT, Hanuah, HEIDEGGER, Martin: Briefe 1925-1975, Hg. Ursula Ludz, (Vittorio Klostennann) Frankfurt a. M., p. 68 et sq.). Jaspers rapporte une conversation avec Heidegger en 1933: «Je parlai de la question juive, du non-sens pernicieux des Sages de Sion, à quoi il répondit: JJ y a pourtant une dangereuse alliance internationale des Juifs. (cf. HEIDEGGER, Martin: Correspondance avec Karl Jaspers 1920-1964. Texte établi par Walter Biemel et Hans Samer, traduit de l’allemand par Claude-Nicolas Grimbert. (Gallimard) Paris 1996, p. 409, note 117). etc.
Dans un discours aux chefs des groupes SS prononcé le 4 octobre 1943, Himmler se plaignait du fait que les membres du parti, bien que d’accord avec le programme d’extermination des Juifs, trouvaient toujours parmi leurs relations l’un ou l’autre Juif auquel ils voulaient épargner ce sort. A cet égard, Heidegger était dans le ton qui ici et là conservait une relation privilégiée avec certains individus définis comme juif par les lois du régime, comme par exemple Elisabeth Blochmann ou Karl Lôwith.
55 C est le mot qu’ emploie Heidegger dans Phanomenologie und Théologie.
56 «Kairos» est ce dieu grec qu’ on ne peut retenir par sa chevelure à l’instant où il est passé, car il est
chauve.
57 A propos de l’insistence de Heidegger sur l’Avent, cf. notamment Ott, p. 26 et sq.
58 cf. HEIDEGGER, Martin; Correspondance avec Karl Jaspers 1920-1964. Texte établi par Walter
Biemel et Hans Samer, traduit de l’allemand par Claude-Nicolas Grimbert. Correspondance avec Elisabeth Blochmann 1918-1969. Traduit de l’allemand par Pascal David. (Gallimard) Paris 1996, p. 135
59 Lettre du 12 avril 1950, dans: ARENDT, Hannah, HEIDEGGER, Martin: Briefe 1925-1975, op.cit.,p. 94
60 Lettre à Hannah Arendt du 12 avril 1950, op cit. ; Lettre à Karl Jaspers, 8 avril 1950, dans: HEIDEGGER, Martin, JASPERS, Karl: Briefwechsel 1920-1963, Hg. Walter Biemel, Hans Saner, (P iper) Miinchen, (Vittorio Klostennann) Frankfurt a. M. 1992, p. 202
61 Lettre du 30 mars 1933, dans: Correspondance op. cit., p. 280; en allemand, p. 60
62 cf. Ott,p. 118
63 cf. Herre Bourdieu, op. cit., notamment chapitre 3
64 cf. FABRE, Henri: L » Eglise catholique face au fascisme et au nazisme. Les outrages à la vérité. (Ed.
EPO) 1994, p. 107
65 «Qui veut voir bannies de l’Eglise et de l’école l’histoire biblique et la sagesse des doctrines de
l’Ancien Testament, blasphème le nom de Dieu…», cf. Fabre, op. cit., p. 108
66cf. Lettre à Elisabeth Blochmann, 19 janvier 1933, dans: Correspondance, p. 275; en allemand p. 57
67 cf. Ott, p. 166
68 Ce que Ott nomme après Heidegger lui-même «T échec du rectorat», c’ est le fait que l’effort de «mise au pas» nationale-socialiste de l’université allemande au succès de laquelle il associe son ambition, sa vocation, son destin, n’ aboutit pas. Le recteur-Führer de l’ université de Fribourg (Le principe du Fuhrer -«Fiihrerprinzip» – c’ est-à-dire de la subordination absolue au chef venait d’avoir été institué fan« la nouvelle Constitution des universités) ne parvient pas à devenir celui de toute l’université allemande. Il pourrait encore devenir le Fuhrer de l’enseignement allemand ce qui serait le cas s’il pouvait devenir le directeur de l’académie que le gouvernement iw,i projeté d’instituer (cf. Fanas, op. cit., p. 215 et sq.). Quelques années plus tard, en 1937, Heidegger expose à un cercle de professeurs qu’il a commis beaucoup et de grandes fautes lors de son rectorat. Mais les deux fautes les plus grandes furent 1° de ne pas avoir prévu la méchanceté des collègues et la trahison des organisations estudiantines, 2° d’avoir ignoré qu’ on ne pouvait proposer à des ministres des projets créateurs à longue portée (cf. Ott, allemand, Postface p. 349).
69 cf. par exemple: HITLER, Adolf: Mein Kampf, (Zentralverlag der NSDAP) Munchen 1938, p. 127
70 cf. Fabre, op. cit., p. 78
71 CORNWELL, John: Le Pape et Hitler, (Ed. Albin Michel) Paris 1999, p. 175
72 cf. Correspondance, p. 240
73 cf. Cornwell, op. cit., p. 227
74 cf. Lettre de Elisabeth Blochmanu, 10 mars 1934, dans: Correspondance avec Elisabeth Blochmann,
op. cit. p. 309
75 Truffaut: «MacGuffin, c’ est un prétexte, non?»
Hitchcock: «C1 est une feinte, un truc, une combine, nous nommons cela un gimmick… Je vais vous raconter toute l’histoire du MacGuffin. Dans toutes les histoires d’espionage [de Kipling] il s’agissait toujours du vol des plans d’une forteresse. Et ça [ce secret] c’ était le MacGuffin… Au fond ces MacGuffins sont insignifiants… et les logiciens cherchent en vain la vérité au mauvais endroit. Quant au mot MacGuffin lui-même, il fait penser à 1″ Ecosse où l’on peut se figurer la conversation suivante entre deux hommes dans un train:
L’un dit à l’autre: Quelle est la nature de ce paquet que vous avez posé dans le filet à bagages?
L’autre: Ah, cela c’est un MacGuffin.)
Là-dessus le premier: MacGuffin, qu’ est-ce que c’ est?
L’autre: Oh, c’ est un appareil pour chasser le lion dans les montagnes d’ Adirondacks.
Le premier: H n’y a pas de lions dans les Adirondacks.
Là-dessus l’autre: Ah, alors ce n’ est pas non plus un MacGuffin. »
François TRUFFAUT: Le cinéma selon Hitchcock.

1 commentaire

  1. Monsieur,
    vos textes sont épatants et je vous félicite pour ce blog.
    Je voudrais vous apporter mon témoignage sur l’absence quasi pathologique de réponse aux remarques faites à Mr Finkelkraut (en général…mais il est peut-être trop pris?) qui semble défendre, à mon avis, sa propre prise au piège, passée, par la philosophie Heddegerriene (comme un vieux marxiste le fait pour le communisme?)
    Je lui avais communiqué un article du Zeit (du 2 ou 3 mars dernier) sur Siegfried Marck dont on commémorait le 50 anniversaire de la mort, et où l’on pouvait lire que ce S. Marck avait émis une critique « exhaustive » de Heidegger dès la fin des annéees 20….!!!??? C’est dire assez que, comme pour le marxisme léninisme, les observations des faits en 1923 permettait à Joseph Kessel d’écrire « La mort d’un commissaire politique » qui se passe de tout commentaire, l’aveuglement » des communistes jusqu’en 1989 n’a pas d’excuses…;Il en va de même pour les Heideggeriens de la taille de Finkelkraut dont on constate qu’il a été abreuvé à l’erreur par Lévinas que l’on fait passer pour un génie et que je considère comme un mystique confus et contradictoire…
    JF Revel aurait dit que c’était une foutaise philosophique de plus.
    Bien vôtre

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